Religiosidade na
Diáspora:
continuidade e
permanência[1]
Nei Lopes
 |
| Foto Maria Ana Krack |
Saudando as energias dos Ancestrais Fundadores e
com a licença dos Desbravadores de Caminhos, iniciamos este texto dizendo o
seguinte: Quase duzentos anos depois da cessação do tráfico atlântico de
escravos, as religiões trazidas da África para as Américas configuram um todo
de continuidade e permanência. Continuidade por representarem, apesar das naturais
acomodações e aclimatações, efetivo legado de tradições africanas imemoriais; e
permanência por terem resistido e até se expandido, apesar de todos os
obstáculos e adversidades.
Princípios
básicos
Parece certo que o sistema de religiões nascido na
África, e desenvolvido nas Américas no ambiente da escravidão, expressa uma
forma de vitalismo, no qual o valor dominante é a força que habita todos os
seres, sejam eles viventes, espirituais, animais ou plantas. Em qualquer
circunstância, essa força, modernamente popularizada no Brasil sob o nome
iorubano “axé” (cf. Houaiss, 2001: 354) ao qual corresponde o banto “guzo”
(Lopes, 2012: 130), deve ser sempre acrescida e jamais diminuída. Acima dela,
está a Força Suprema, comparável ao Deus da tradição judaico-cristã.
Origem de toda a energia vital, essa Suprema Força
é em geral referida por nomes que expressam sua condição de criador e
organizador do Universo ou sua grandeza infinita, pelo que infunde respeito e
temor. Mas é tão infinitamente superior e distante, acima de qualquer juízo ou
valoração, que não é cultuada, ou seja, não precisa ser honrada ou agradada com
preces ou oferendas.
Abaixo desse Ser ou Força situam-se, no sistema,
seres imateriais livres e dotados de inteligência, os quais podem ser
entendidos como gênios ou espíritos. Os primeiros são seres sem forma humana,
protetores e guardiões de indivíduos, comunidades e lugares, podendo,
temporariamente, habitar nos sítios e coletividades que guardam, e também no
corpo das pessoas que protegem. Já os espíritos são energias de pessoas que
tiveram vida terrena e, por isso, imaginados com forma humana. Podem ser almas
de antigos chefes e heróis, ancestrais ilustres e remotos da comunidade, ou antepassados
próximos de uma família.
Ao contrário do Ser Supremo, gênios e espíritos
precisam ser cultuados, para que, felizes e satisfeitos, garantam aos vivos
saúde, paz, estabilidade e desenvolvimento. Pois é deles a incumbência de
encaminhar e solucionar as grandes questões dos seres humanos. Assim, já que
contribuem também para a ordem do Universo, eles devem sempre ser lembrados,
acarinhados e satisfeitos, através de práticas rituais específicas. Essas
práticas podem, quando simples, ser realizadas pelo próprio fiel. Mas quando
complexas devem ser orientadas e dirigidas por um chefe de culto, um sacerdote.
Dentro dessas linhas gerais foi que a religiosidade
africana chegou às Américas, onde teve que sofrer aclimatações e adaptações,
muitas vezes com a perda de elementos essenciais. Mesmo assim, passados vários
séculos desse processo, muitos elementos permanecem; e através deles podemos
perceber que, da mesma forma que outros traços culturais determinantes da
africanidade na Diáspora, as formas religiosas baseadas no sistema acima
esboçado e transplantadas para as Américas, provieram de regiões perfeitamente
identificáveis.
Origens
Independente do momento de seu ingresso no Novo
Mundo ou mesmo na Europa, as matrizes conhecidas das religiões informadas neste
artigo podem ser esquematicamente alinhadas como oeste-africanas e congo angolanas.
As primeiras são principalmente oriundas de regiões litorâneas e interioranas
localizadas em terras hoje compreendidas da República do Senegal até a da
Nigéria; e as segundas, da atual Republica de Camarões até o extremo sul da
moderna Angola.
Da porção oeste-africana vieram os elementos e
aspectos conhecidos no Brasil e nas Américas como minas, nagôs ou lucumis; jêjes
ou ararás, fantes, axantes e calabares; bem como outros referidos por
denominações mistas, como “mina-jêjes”, “jêje-nagôs”, “fante-axantes” etc. Já
os substratos formadores ditos “congo-angolanos” são aqueles oriundos do
centro-oeste africano, muito comumente referidos como “bantos”, denominação
que, entretanto, abrange também povos originários do sul e de parte do leste da
África.
Façamos aqui um parênteses para explicar que “nagô”
é o nome pelo qual foram conhecidos, no Brasil, os iorubás, da atual Nigéria,
chamados lucumíes no Caribe; que “jêjes” é a denominação brasileira dos
indivíduos do povo Fon, localizado na fronteira da Nigéria com o atual Benin, e
no Caribe chamado arará; e que “minas” foi o nome genérico atribuído,
durante o escravismo, a indivíduos de diversos povos litorâneos dos atuais
Benin, Togo e Gana.
Orixás
Em português, o vocábulo “orixá” (do iorubá òrìṣà,
transliterado em espanhol como orichá e em inglês orisha) designa
cada uma das divindades do panteão do povo Iorubá, localizado no sudoeste da atual
Nigéria e expandido para oeste. Os orixás são gênios, e não espíritos de mortos
(que são chamados “egum” ou “egungum”); entretanto, alguns deles são vistos
como personagens históricos, como, por exemplo, Odudua, ancestral fundador do
povo Iorubá, e Xangô, um dos primeiros reis da cidade-Estado de Oyó.
No Brasil, o culto aos orixás, trazido
principalmente de Queto, antiga cidade-Estado iorubana no Daomé, e difundido a
partir da Bahia, acabou por ganhar o nome genérico de “candomblé”. A
denominação é de etimologia ainda discutida, mas deriva certamente da raiz
banta ndombe, através do quimbundo kiandombe, negro, que originou
o brasileiro e espanhol candombe, dança ou folgança de negros. Pelo seu
cunho depreciativo, a designação é ainda hoje rejeitada pelos praticantes mais
ortodoxos. Rejeições à parte, por extensão, o nome “candomblé” designa também a
celebração, a festa dessa tradição, o xirê, bem como o espaço comunitário onde
se realizam essas festas.
O primeiro registro escrito do termo “candomblé”,
ao que se sabe, só ocorre, segundo Parés (2006:126) no ano de 1807, já que
antes as práticas religiosas de origem africana eram indistintamente referidas pelos
nomes genéricos “batuques” ou “calundus”, que adiante examinaremos. Só por esse
tempo, talvez, é que as práticas religiosas de origem africana tenham passado a
se caracterizar por rituais privados, realizados ante representações de
divindades, em cerimônias públicas com toques de tambor, cânticos, danças e transe
mediúnico, segundo o autor citado.
A passagem para o século XIX, marca a chegada
maciça, ao Brasil e ao
Caribe,
de oeste-africanos escravizados. Então, sobrepondo-se a formas religiosas já
existentes ou incorporando elementos delas, o culto aos orixás começa a se
estabelecer nas Américas. Conhecido no Brasil como candomblé e em Cuba como Regla
de Ocha (Lei dos Orixás); Ocha, ou santería, o culto aos
orixás tem por base e fundamento o complexo sistema desenvolvido em torno do
culto a um orixá especifico, Ifá ou Orumilá.
Ifá
Entre os iorubás e seus continuadores na Diáspora,
Ifá é a denominação do oráculo presidido por Orumilá, o orixá iorubano do saber
e da adivinhação, dono do presente do passado e do futuro; nas Américas, por
extensão de sentido, o nome Ifá passou também a ser usado como sinônimo de
Orumilá.
Ifá é, então, objeto de um culto que é a base do
culto aos demais orixás, porque tudo o que fundamenta a doutrina e a liturgia
(cores, alimentos, preferências, tabus etc.) vem do saber d’Ele emanado, cuja
orientação, indispensável em qualquer crise ou decisão, pode ser buscada
através de consulta a diversos métodos divinatórios. Entre esses, há os que Lhe
são exclusivos, realizados privativamente pelo babalaô (cf. Houaiss, 2001:
368), e também outros, mais simplificados e populares, entre os quais o jogo de
búzios, respondido por Exu-Elegbara, outra divindade fundamental.
No Brasil, a difusão do culto aos orixás, ao longo
do tempo, acabou por gerar subprodutos, locais e regionais, entre os quais
podemos alinhar os seguintes: batuque gaúcho (modalidade desenvolvida no Rio
Grande do Sul, provavelmente a partir de matrizes originárias das cidades
iorubanas de Oyó e de Ilexá); xangô (difundida a partir de Pernambuco e estados
vizinhos, com traços provavelmente mais ligados à tradição de Oyó); candomblés
de congo e angola (prováveis resultantes da assimilação de tradições iorubanas,
apesar do uso de vocabulários residuais bantos, como adiante veremos);
candomblé-de caboclo, exteriorizado numa espécie de superposição de elementos
ameríndios à estrutura do candomblé angola.
Em parte do Caribe, a religião dos orixás
proliferou na forma conhecida como Shango Cult, desenvolvida a partir de
Trinidad-Tobago, tendo como centro o culto ao orixá Xangô, e também referida
apenas como Shango. Já em Cuba, expandindo-se para os Estados Unidos e
para a Europa, essa importante forma religiosa desdobrou-se na vertente
sincrética denominada santería, que adiante examinaremos. Lembremos
ainda que as comunidades de culto baianas
de vertente ou “nação” jêje, cujos fundamentos remontam ao antigo Daomé, atual
Benin, são também denominados candomblés, embora não nomeiem as entidades que
cultuam como orixás e, sim, “voduns”, como agora veremos.
Voduns
O termo “vodum” é abrasileiramento de vodún,
vocábulo que, na língua fon, designa cada uma das divindades da “religião
tradicional praticada no sul do Benin”, antigo Daomé (cf. Segurola &
Rassinoux, 2000:469), sendo, portanto, correspondente a “orixá”. No Brasil, os
voduns são cultuados notadamente nas “casas de mina” e nos candomblés de “nação
jêje”, como já mencionado.
Quase sempre associado ao etnônimo específico, o
vocábulo “mina” passou, a designar, nas Américas, todo negro não banto.
Exemplos: mina-jêje, mina-nagô, mina-fanti etc. Por extensão, o termo designa,
no Maranhão os cultos de origem africana praticados nas “casas de mina”. Evidencie-se
que a tradicionalíssima Casa Grande das Minas, no centro antigo da capital
maranhense, celebrizou-se por ser, ainda no século XX, local de culto a voduns
e ancestrais da família real do Daomé, reinante mais de dois séculos atrás.
Entre esses seres espirituais, alguns como Zomadono (em Cuba, Somaddonu),
Akaba, Ágüe Taroiô etc são cultuados tanto no Brasil quanto na América
hispânica, onde ao termo “jêje” corresponde o etnônimo arará.
Em Cuba, a regla arará é então uma espécie
correlata ao candomblé jêje no Brasil. E isto pode ser estabelecido pela
comparação de denominações étnicas ocorrentes, respectivamente, lá e cá, como
as seguintes: Brasil: mina-jêje = Cuba: arará-mina; Br.: jêje-savalu =
Cu.: arará-sabalu; Br.: jêje-marrim = Cu.: arará-magino etc.
Nas origens, tanto da mina maranhense quanto da regla
arará em Cuba, um episódio histórico, unindo no mesmo contexto a ilha
caribenha e o Brasil, chama atenção. Trata-se do evento, na passagem para o
século XIX, em que a rainha-mãe do de Abomé, no atual Benin, Nã Agotimé,
chegada como escrava ao norte brasileiro teria, aqui, orientado a fundação da
já mencionada Casa das Minas. No mesmo contexto, alguns anos depois, Ña Tegué
uma das mulheres do rei Guezo (Gezò, filho de Agotimé, reinante de 1818
a 1858), teria chegado a Cuba. Passando à História com o nome hispânico
“Florentina Zulueta”, essa daomeana acabou por tornar-se a matriarca de uma
grande família-de-santo, uma das principais da Regla Arará (cf. Andreu
Alonso, 1992), centrada na Sociedad Africana de Perico, ainda ativa na
década de 1980 (cf. Vinueza, 1988: 25-26).
Além da mina maranhense e da regla arará, voduns
do antigo Daomé são também cultuados tanto no candomblé jêje, notadamente no
chamado “jêje de Cachoeira” (denominação que remete à cidade do Recôncavo Baiano,
núcleo irradiador dessa tradição) quanto no vodu, haitiano e cubano, e em
outras vertentes religiosas de matriz africana no Caribe. Assim, registramos, a
título de exemplo, num quadro simplificado, as presenças brasileiras e caribenhas
das
seguintes
entidades:
Legbà
– Vodum daomeano, “gênio protetor de um
indivíduo, de uma casa, de uma camarinha de iniciação, de um mercado ou de uma
localidade: distribuidor do bem e do
mal, é o mensageiro dos outros voduns” (cf. Segurola et al, 2000: 309).
Mencionado no Brasil, a partir de Maranhão e Bahia, como Leba ou Legba (cf.
Houaiss et al, 2001: 1734; 36). No Haiti é referido como Legba (Hurbon: 2004:
16); em Cuba, tida principalmente como a divindade que abre e fecha as portas e
caminhos, é mencionada na forma Elegguá e suas variantes ortográficas; e
em São Domigos, como Legba (Bolívar Aróstegui et al, 1996: 66-67).
Agbè
– Vodum daomeano que “representa
o mar” (Segurola et al, 2000: 28). No Brasil é mencionado na tradição de Casa
de Fanti-Axanti, no Maranhão, como um “bonsu” (entidade espiritual mesmo que
vodum ou orixá), sendo denominado Ágüé (cf. Ferretti, 2000: 303). No Haiti é
chamado Agoué (Bolívar Aróstegui et al, 1966: 185) ou Agwé (Hurbon,
2004: 17); e em São Domingos, segundo Bolívar Aróstegui (op. cit, pag. 186),
como Agué-Taroyo, grafia quase igual à do Agüé-Taroyo registrado
em Cuba por James et alii (1998: 296).
Xebyoso
– Vodum do raio, do trovão. No Haiti, seu
nome é grafado Hevioso (Bellegarde-Smith et al, 2011: 213); em Cuba, Hebioso
(Andreu Alonso, 1992: 15); e no Brasil, é transliterado como Quevioço
(Houaiss et al, 2001).
Avlekétè
– Vodum daomeano das praias, da família de Xebyioso.
No Haiti, Avelekete (Bellegarde-Smith et al., op. pag. cit.); em Cuba, Avrequeté
(James et alii, 1998: 297); no Maranhão: Averequete, Averequê
(Cacciatore,1998: 156), em Pernambuco, Afreketê (id., pag. 40)
Lokò
– Vodum ligado à arvore gameleira, a morácea Chorophora
excelsa. No Brasil, Loco ou Iroco; em Cuba, Iroko; no Haiti, Papa
Loko; em São Domingos, Loko (cf. Bolívar Aróstegui et al, 1996:
207-9).
Inquices
e Antepassados
Outra das grandes vertentes religiosas de origem africana
nas Américas é aquela que congrega as espécies advindas do centro-oeste do
continente, referidos genericamente no Brasil como “cultos bantos”; e no
Caribe, a partir de Cuba, como religiões congas – todas tendo como base
o culto aos inquices e antepassados.
No Brasil, o termo “inquice” designa cada uma das
divindades dos cultos de origem banta, em geral compreendidas, como correspondentes
aos orixás e voduns jêje-iorubanos, talvez por assimilação ou justaposição.
Nesse processo, gênios protetores, heróis e ancestrais de antigos povos bantos
teriam sido, em terra brasileira, reconfigurados à imagem das divindades
oeste-africanas.
Ainda sobre o vocábulo “inquice”, veja-se que é
abrasileiramento do quicongo nkisi, força sobrenatural e, por extensão,
o receptáculo ou objeto em que se fixa a energia de um espírito ou de um morto.
O termo tinha circulação na Angola colonial, na seguinte acepção: “Objeto
sagrado fabricado pelo nganga (ritualista), receptáculo de um espírito
protetor, que servia para neutralizar as intenções maléficas dos feiticeiros,
que operavam através do ndoki” (Parreira, 1990: 83; 86). Entre os atuais
bacongos, segundo García (2006:60), cada clã, família ou pessoa têm seus ba-nkisi,
protetores contra más influências. No Brasil, por extensão do sentido, o
vocábulo passou a significar o próprio espírito e tornou-se, nos cultos bantos,
sinônimo de “orixá”.
Em Cuba, entretanto, talvez numa concepção mais
fiel à africana, um nkisi é, nos cultos congos, o artefato,
também chamado nganga ou ganga, habitado ou influenciado por um
espírito e dotado por ele de um poder sobre-humano. No reino do Congo, segundo
nota em Lienhard (1998: 34), os nkisi ou mukisi, tendo cada um
deles uma forma e uma denominação própria, desempenhavam funções diversas.
Representavam, respectivamente, a chuva, o trovão, o vento, os cultivos, o
gado, os peixes do mar, etc. Consoante o mesmo autor (1998: 39), a percepção
antropomorfizante do nkisi talvez se explique pela confusão entre ele e
certas pessoas influenciadas por sua energia.
Segundo Fu-Kiau (1991: 113), o vocábulo n’kisi deriva
da raiz verbal kinsa, cuidar, tratar, significando “o que cuida da vida”,
sendo sinônimo de bilongo, remédio. Sempre contido em um futu (saquitel,
saquinho, recipiente), ele tanto pode ser seguro, benéfico, ou perigoso para
seu dono ou portador. Ele é o resultado da vontade do especialista que o criou;
e só esse criador sabe realmente o que ele representa e pode. O Mundo, diz
Fu-Kiau, é um futu preparado pelo Ser Supremo, Kalûnga, com tudo
o que Ele criou. Assim, a força vital do universo não pode ser totalmente
compreendida por nossos sentidos, pois não fomos nós que preparamos e “amarramos”
o futu (1991: 113). Daí, nos cultos congos cubanos, o nkisi ter,
entre outros (ganga, prenda etc), o vocábulo amarre (veja-se
o quicongo kanga, prender, amarrar) como sinônimo.
Acrescentemos que os cultos congos recebem, em
território cubano, o nome genérico de regla de palo mayombe,
simplificado para regla de palo ou simplesmente mayombe. Seu
subsistema gira em torno da flora (raízes, cascas, folhas etc.), daí a possível
tradução de sua denominação como “lei dos paus da mata”. Entre os paleros ou
mayomberos, o líder de cada comunidade é denominado tata pai,
como nos cultos bantos do Brasil. E observemos que Mayombe é o nome de uma
região litorânea de Angola.
Calundu
e Cabula
Encaminhemos agora nosso raciocínio a partir do exame
de duas antigas modalidades de culto: calundu e cabula.
Calundu é termo banto, usado no Brasil com o
significado mais corrente de mau estado de ânimo. Estar “de calundu” ou “com os
seus calundus” é estar irritado, e de mau humor, com má disposição psíquica ou
física. E isto, segundo os antigos, por conta da presença, no quadro espiritual
da pessoa, de um kilundu (ancestral, espírito de antepassado),
insatisfeito, cobrando atenção e reverência. A acepção de “calundu” como forma
religiosa nasceu como redução da expressão “quilombo-de-calundu”, usada, no
Brasil colonial e imperial, exatamente para designar o local onde as pessoas
iam em busca da cura. O significado estendeu-se para o de culto ou seita, ou
ainda , no plural, o de “festas ou celebrações de origem ou caráter religioso,
acompanhadas de canto, dança, batuque, e que geralmente representavam um pedido
ou consulta a divindades ou entidades sobrenaturais” (Houaiss et al, 2001:
578).
Segundo Silveira (2006: 178), a mais antiga
descrição pormenorizada de um calundu, no Brasil, data de 1646. A ocorrência
localiza-se na capitania de São Jorge dos Ilhéus, sob a direção de um liberto
chamado Domingos Umbata. Veja-se aí que o antropônimo “Umbata” é
aportuguesamento do nome de um clã do povo Bacongo, os Mbata Kongo (Laman,
1964: 524). Tornando-se o clã uma tribo, seu nome estendeu-se à sua região
nativa, outrora pertencente ao Reino do Congo (Parreira, 1990: 161-2) e hoje
integrando o território de Angola. Lembremos, assim, que os umbatas, também
referidos como mambatas, zombos, bazombos e muzombos, são um povo banto.
Ressalte-se, então, que, embora a denominação “calundu” tenha se estendido a
práticas de ritualistas de outras procedências, como as de um jêje chamado
Francisco Doçu, na Bahia dos anos 1800, os calundus do Brasil colonial e imperial
foram uma instituição certamente banta, de matriz congo-angolana.
Nos seus primórdios, essas práticas, ao que se
sabe, não expressavam claramente origens nem especificidades litúrgicas. O que
com elas se almejava não era exatamente a adoração de divindades através de um
culto organizado e, sim, o aplacamento da suposta ira de uma entidade
espiritual ofendida e que se manifestava provocando mal-estar, depressão,
doença etc. Mesmo porque, no Brasil, ao que se sabe, a exteriorização das
práticas rituais de origem banta caracterizava-se, mais especificamente, como
em suas regiões de origem, por práticas de adivinhação e de cura, não sendo
notados por danças e experiências espetaculares
de transe ou possessão. Além disso, muitas vezes os ritualistas bantos
praticavam seu ofício de modo itinerante, em casa de um e de outro adepto, por
exemplo, o que definia o vocábulo “calundu” como modalidade de culto, mas não
como local de seu exercício.
Aí
então, chegamos à antiga manifestação religiosa denominada “cabula”, que era
certamente uma modalidade de calundu mais próxima das formas religiosas de
origem africana mais tarde conhecidas.
Cabula - Registrada no século XIX na província do
Espírito Santo, a cabula (cujo nome talvez tenha origem no idioma quicongo, no
nome próprio Kimbula, de uma entidade espiritual aterrorizante, que mete
medo; ou no substantivo kambula, desfalecimento, síncope, talvez em
alusão ao transe que alguns fiéis experimentavam durante os rituais); a cabula,
prossigamos, é a vertente de culto comunitário banto de registro mais antigo.
Conforme esse registro, feito por um bispo católico
e popularizado através de Rodrigues (1977: 255-60), os membros da comunidade
cabulista realizavam rituais ao ar livre, no meio da mata, evocando espíritos
dos antepassados e utilizando vocabulário de nítida origem banta. Nessa
modalidade, cada unidade de culto era chefiada por um “embanda”, a quem todos
deviam obedecer, e que tinha como auxiliar um “cambone”, termo provavelmente
derivado do bemba, língua falada no Congo, significando “testemunha”. Na
cabula, cada um dos espíritos cultuados era um “tata” (pai), que incorporava nos
“camanás”, iniciados, adeptos.
A finalidade principal do culto era o contato direto
com o “santé”, o conjunto de espíritos (tatas) da Natureza habitantes das
matas. Por isso, todos os camanás deviam trabalhar e se esforçar para esse contato,
preparando-se através de abstinência e penitências. Devidamente preparado, o
camaná incorporava o seu tata protetor, cada um deles conhecido por um nome
especial. E alguns recebiam também “bacuros” (bakulu), anciãos, antepassados,
que nunca tinham tido vida terrena e habitavam na mata. A reunião ritual dos
camanás formava a “engira”, termo derivado do radical banto njila,
girar, dançar em roda. As engiras deviam ser secretas, realizando-se alta
noite, ora numa casa ora num “camucite” ou “camuxito”, que é o interior da mata
ou floresta.
Segundo a crença dos cabulistas, um embanda forte e
bem preparado era sempre dotado de poderes além dos naturais: poderia encontrar
objetos perdidos; descobrir causas de doenças; conseguir boas caçadas e lavouras
férteis; evitar a detonação de armas de fogo; abrir portas, malas ou gavetas
trancados, a menos que elas estivessem fechadas com tramela, porque a cruz que
se formava quebraria o seu poder. Um bom embanda, segundo se dizia, podia até
fazer chover. Também as ervas, bem usadas por um embanda, podiam, além de
curar, enfraquecer, enlouquecer ou eliminar um inimigo. Uma garrafada bem preparada,
além de curar os males do corpo, poderia fazer, desfazer, impedir ou favorecer
noivados e casamentos; levar a alguém fortuna ou miséria. Nos trabalhos mais
“fortes”, realizados na sexta-feira da Paixão e na noite de São João, de
preferência debaixo de uma figueira ou gameleira, que são árvores de grande
poder. Nele, nunca poderiam faltar marafo (cachaça), pemba (pó branco) e
fundanga (pólvora). Além do marafo, a água de rio, convenientemente aspergida,
era, para os cabulistas, remédio adequado para neutralizar quase todos os tipos
de influência. Vemos, então, que a cabula utilizava-se largamente da magia, a
qual se dividia em muamba e mandraca. A primeira era a coisa feita, o trabalho.
A segunda era o poder superior que o indivíduo adquiria, com auxílio de “rezas
brabas” e assumindo compromissos com o santé.
Observemos, finalmente, que alguma das práticas
acima enumeradas encontram correspondência em outras antigas práticas rituais
de origem banta, como as da regla de palo cubana e mesmo de algumas vertentes
do vodu, difundido do Haiti para outras partes do continente americano.
Veja-se, ainda, que essa foi a forma fundadora da religiosidade africana no
Brasil, certamente presente nos calundus que antecederam os atuais candomblés e
que deu origem às primeiras manifestações da umbanda. Na atualidade, o termo “cabula”
designa apenas, pelo que sabemos, um ritmo de atabaques executado em candomblés
de nação angola ou congo. Mas o termo “embanda” sobrevive na raiz do nome “umbanda”,
de mesma origem etimológica, como adiante veremos.
Candomblé,
Macumba
Certamente resultado da reunião em um só corpo de
várias dessas vertentes noticiadas, os candomblés bantos, de rito “congo” ou
“angola” e como tal referidos (“o congo”; “o angola”), são modalidades de culto
nos quais prevalece a utilização de linguagem crioulizada originária respectivamente
do quicongo e do quimbundo. Estruturalmente, seus símbolos e práticas pouco
diferem daqueles usados nos candomblés de matriz nagô; e, recentemente, alguns
estudos vêm desvendando aproximações suas com o universo dos antigos terreiros jêjes.
Entretanto, as similaridades desses candomblés com outras expressões da
religiosidade banta, no Brasil e nas Américas, apenas são perceptíveis, pelo
menos aparentemente, no âmbito da linguagem.
Outras modalidades de culto, como o batuque gaúcho,
o xangô, a mina maranhense, a umbanda etc., são caudatárias da matriz jêje-nagô,
porém muitas vezes intercruzada, essa matriz, com substratos bantos. Nesse
particular, retornemos à própria denominação “candomblé”, anteriormente informada;
e vejamos que também banto é o termo que, genérica e, muitas vezes pejorativamente,
popularmente reúne define, de forma indistinta, os cultos afro brasileiros:
macumba.
O vocábulo é de origem banta, mas de étimo controverso.
Algumas hipóteses o relacionam ao quimbundo makumba, pl. de dikumba,
cadeado, fechadura, em função das “cerimônias de fechamento de corpos”
presentes nesses rituais. Mas a origem parece estar no quicongo makumba,
pl. de kumba, prodígios, fatos miraculosos, ligado a cumba, feiticeiro.
Slenes (2007: 139-40) liga a origem do vocábulo ao que chama “constelação
kumba”, i.e., ao grande número de significados do termo quimbundo kumba, alguns
integrando o universo do jongo -- folguedo e dança de cunho mágico-religioso –,
aí sugerindo macumba (“grupo de poderosos”), como uma das possibilidades
etimológicas.
Umbanda
e Quimbanda
Muitas vezes mencionada como a mais brasileira das
religiões de origem africana, a umbanda é resultado da assimilação de diversos
elementos, a partir da ancestralidade banto e do culto aos orixás iorubanos. O
vocábulo “umbanda” ocorre no umbundo e no quimbundo, línguas angolanas,
significando arte de curandeiro, ciência médica, medicina, derivando do verbo kubanda,
“desvendar”. Em umbundo, o termo que designa o curandeiro, o médico
tradicional, é mbanda; e seu plural (uma das formas) é imbanda.
Em quimbundo, o singular é kimbanda, e seu plural imbanda, também. E
nessa mesma língua, o termo umbanda corresponde aos vocábulos “magia” e
“medicina”, do português. Observe-se que a medicina tradicional africana é também
ritualística, daí o mbanda ou kimbanda ser comumente confundido com o
feiticeiro, o que não é correto, já que os papéis são bem distintos: o mbanda
cura, o feiticeiro (ndoki em quicongo) faz malefícios.
Surgida no contexto da expansão do espiritismo
francês, da idealização do índio como portador da pureza original, e
incorporando elementos africanos, mas já cristianizados pelo sincretismo
(orixás representados como santos católicos e exus tidos como “batizados”), a
umbanda foi-se expandindo. Nessa expansão, segundo alguns de seus teóricos, ela
teria assimilado aspectos do hinduísmo, aceitando dele as leis de carma,
evolução e reencarnação; e do cristianismo, principalmente as normas de fraternidade
e caridade. E isto, além de receber influências da religiosidade ameríndia, o
que faria dela a religião brasileira, “mestiça” por excelência.
Nos templos da umbanda, outrora mais referidos como
“tendas” (referência indígena) e hoje como “centros”, são realizadas sessões,
em geral semanais, nas quais o transe mediúnico é provocado por cânticos e, em
geral, toques de tambores. Incorporados, espíritos de pretos-velhos (africanos
escravos), caboclos (índios guerreiros, heroicos), crianças, santos (orixás
catolicizados), bem como exus (representações criadas a partir do orixá
primordial iorubano), dão consultas aos fiéis.
Façamos aqui novo parêntesis, para mostrar que, na
umbanda, Exu, o orixá iorubano – sem o qual nada se realiza, pois é o dínamo que
movimenta a cadeia das forças vitais do Universo – foi desdobrado em várias
entidades, cada uma com uma atribuição especifica. Esse desdobramento resultou
também em uma dicotomização que trouxe à luz a quimbanda, segmento em que,
supostamente, atuam exus maléficos, malfazejos. Dito isso, prossigamos, para
mostrar que, incorporando práticas de origens diversas, a umbanda, vem, pouco a
pouco, tendo reduzidos seus traços de africanidade, traços esses que, apesar de
tudo, sobrevivem principalmente nas figuras dos pretos-velhos, santificação de
espíritos de escravos bantos simbolizados como ancestrais. Essas entidades,
além de quase sempre portarem nomes evocativos de sua origem banta (Vovó
Cambinda, Maria Conga, Pai Joaquim de Angola etc.) têm como morada mitológica a
Aruanda, que nada mais seria que uma evocação do continente africano,
simbolizado na cidade ou no porto de Luanda, na atual República de Angola, ou,
segundo alguns, no país chamado Ruanda, visto pelos antigos africanos como um
paraíso, de beleza e de recursos naturais.
Observemos que, para certas correntes do
espiritismo kardecista (vertente cristã que a umbanda também assimilou), a
escravidão africana se justificaria pelo fato de que, com o sofrimento, as
almas dos cativos teriam evoluído e se aprimorado. Então, enquanto a face
africana da umbanda canta, dança, come, bebe e toca tambor, seu lado cristão
faz o elogio da dor e do sofrimento, através principalmente dos pretos- velhos.
Dentro dessa dinâmica, a umbanda é uma forma religiosa, ainda em transformação,
incorporando novas influências. Da religiosidade africana, permaneceram nela o
culto a alguns orixás, alguns rituais e alguns símbolos, como os colares de
contas, além de algumas formas de sacrifícios e oferendas e a utilização de
tambores, em alguns casos. Mas o processo de sua transformação caminha quase
sempre no sentido da desafricanização, através de iniciativas que procuram
mostrá-la como uma religião mais “científica” e menos “primitiva”. E para tanto
foi decisiva a realização, em 1941, do “Primeiro Congresso de Espiritismo de
Umbanda”, realizado no Rio de Janeiro.
Omolocô
O Congresso de Espiritismo de Umbanda representaria
o momento em que, quase quatro décadas após o “nascimento oficial” da umbanda (para
legitimar entidades africanas, ameríndias e infantis, discriminadas nas mesas
kardecistas, segundo o mito fundador), se iniciava o processo de embranquecimento
e desafricanização, conforme se comprova na seguinte proclamação, divulgada
pela organização do congresso: “Umbanda não é um conjunto de fetiches, seitas
ou crenças, originárias de povos incultos, ou aparentemente ignorantes; Umbanda
é, demonstradamente, uma das maiores correntes do pensamento humano existentes
na Terra há mais de cem séculos, cuja raiz se perde na profundidade insoldável
das mais antigas filosofias” (cf. Ortiz, 1978: 152).
Foi aí que se estabeleceu a existência de um
“oposto diametral” a tudo o que, de “inculto” e “ignorante”, se desejava que a
umbanda não fosse, e a que se atribui o nome de “quimbanda” (cf. Ligiéro et
al., 1998: 120 – 121). E parece ser aí também que surge, no cenário das
religiões afro-brasileiras, o omolocô, tido por alguns como a forma ancestral
da umbanda, a “umbanda primitiva”. Atribuindo-lhe origem banta (especificamente
angolana, da cultura dos lunda-quiocos), mas buscando a origem de seu nome,
estranhamente, na língua iorubá, os ideólogos dessa vertente tiveram como líder
o influente sacerdote Tancredo da Silva Pinto.
Entretanto, para alguns, o “omolocô” – embora muita
coisa ainda se escreva em seu nome – teria sido nada mais que uma reação
carioca e fluminense às concepções eugenistas vigentes na primeira metade do
século 20 e norteadoras do mencionado congresso de 1941. A partir da entidade
Bonocô, espécie de fantasma das florestas cujas manifestações eram
aterrorizantes, cultuada pelos negros tapas na Bahia, associada ao iorubano
Orixá-Oco ou Orixa-Ocô, a reação dos líderes dos antigos cultos bantos cariocas
e fluminenses, inconformados com o embranquecimento e a demonização de suas
práticas, herdeiras da cabula e já tendo incorporado práticas de outras
procedências, principalmente católicas, teriam criado o “omolocô” – termo, ao
que sabemos, não consignado em nenhum vocabulário de falares baianos e cujo
primeiro registro em um dicionário da língua portuguesa, só ocorreu, ao que nos
consta, em 2001, com Houaiss et al.
Vodu
Importante modalidade religiosa difundida a partir
do Haiti, o vodu (culto aos voduns) é uma síntese de religiões tradicionais do
antigo Daomé, dos povos iorubás e dos povos bantos do eixo Congo-Angola
(reunindo medicina tradicional e práticas curativas, físicas e mentais) com
influências do catolicismo romano.
O complexo cultural do vodu representa um esforço
dos africanos escravizados no Haiti no sentido de reconstrução de sua
identidade, através não só de uma unidade religiosa como até da criação de uma
língua comum. Diante de um cristianismo imposto, esses africanos utilizaram a
tática de se adaptarem aos ritos e símbolos católicos, para se integrarem ao
sistema. Mas assim mesmo o vodu foi marginalizado, tanto pela ação da Igreja Católica
quanto pelo domínio político, econômico e cultural norte-americano. A pesar
disso, o vodu (em inglês, voodoo) se faz presente na cultura dos Estados
Unidos desde a década de 1790, com seus hougan (sacerdotes) e mambó (sacerdotisas),
notadamente em Nova Orleans, Louisiana.
No século XX, os principais templos do vodu, no
Haiti, eram assim localizados: no norte do país, o Nan Campeche, de linha
ritual Nagô-marrim, um subvertente do Radá; na região de Gonaîves, o La
Souvenance ou Nan Souvenance, de linha Radá; o Nan Sukri, de linha congo, e o
Cour Lexis, de linha mina ou ammine, também uma ramificação da linha Radá, além
daqueles de Ville-Bonheur, Limonade e Deréal, destacados em Romain, 1982. Na
região de La Plaine de Cul-de-Sac encontram-se, em geral, todas essas vertentes
ou subvertentes rituais praticados nos mesmos templos, nos quais, apesar da variedade
de denominações, se observa a permanência de uma hierarquia sacerdotal
padronizada. O principal sacerdote masculino do vodu é chamado hougan e
a sacerdotisa, mambó. E esses sacerdotes são os responsáveis pela difusão
de uma filosofia centrada nos princípios a seguir esboçados.
Segundo a tradição voduísta, o mundo foi criado
pelo Gran Met (Grande Mestre), pai de todas as coisas, o qual, depois de
completar sua obra, cansado, retirou-se para bem longe. Distante e inacessível,
ele entregou o controle do mundo aos loás, os mestres, os senhores. Os loás ou
são guinen ou guinin, (da Guiné) africanos, ou crioulos, nascidos
no Haiti colonial. Eles têm como seu domínio, conforme sua natureza, a água, o
ar, o fogo ou a terra, ou seja, o chão onde pisamos. Os espíritos (luás), que
se manifestam através de possessão induzida, de transe, classificam-se em
conformidade com o elemento da natureza a que pertençam. Eles podem, ainda,
exercer seu mister de ligação entre os humanos e a Divindade Suprema, ou seja,
trabalhar, de acordo com sua preferência, nas linhas rituais africanas Radá
(arada) e Congó, ou na Petró, de origem crioula.
Afora os de índole maligna, perturbadora ou
simplesmente zombeteira, esses seres espirituais comandam o destino do
praticante do vodu, desde a época pré-natal até sua vida além da morte,
protegendo-o na infância, curando suas doenças, ajudando-o no trabalho. E, em
contrapartida, o voduísta deve-lhes obediência e oferendas, num compromisso que
não cessa com a morte, já que suas obrigações são herdadas por seus
descendentes. Assim, o vodu une gerações, estabelecendo um elo entre os que
morreram e os que vivem, e entre estes e os que ainda vão nascer.
Vê-se então que ao definir vodum como “Toda
manifestação de uma força que não se pode definir, tudo o que ultrapassa a
imaginação ou a inteligência é vodum, isto é, toda coisa misteriosa e que
reclama um culto”, Segurola et Rassinoux (:469) foram muito além dos
estereótipos, numa formulação que encontra eco em Bellegarde-Smith (op. cit,
pag. 33), segundo o qual, tradicionalmente, os haitianos mencionam sua religião
por meio da expressão sèvi lwa, “servir aos espíritos”.
Abakuá
No mesmo contexto de estereotipia que envolve o
vodu, registrasse em Cuba o nome Abakuá, denominação de uma sociedade
secreta iniciática masculina, pertencente ao complexo cultural carabalí,
isto é, natural do Calabar, região do sudeste da atual Nigéria, na fronteira
com Camarões.
Seu advento data de aproximadamente 1830, quando
teriam chegado à Ilha os primeiros escravos provenientes da África Ocidental,
sobretudo do território calabar dos povos Efik e Ibibio. A primeira das
sociedades por eles criadas parece ter sido a denominada Acabatón, surgida no
povoado marítimo de Regla, próximo a Havana, em 1835. Outros núcleos fundadores
foram as cidades portuárias de Matanzas e Cárdenas.
Os membros da sociedade, popularmente conhecidos
como ñáñigos, sujeitam-se a rígidos rituais que compreendem cerimônias
iniciáticas, de invocação de entidades espirituais, de renovação, purificação e
funerárias; organizam-se em partidos (seções), dentro de uma complexa
hierarquia de dignitários e assistentes; além de utilizarem linguagem esotérica
hermética, falada e escrita.
A sociedade abakuá, além de se estruturar como
entidade de socorro mútuo, apresenta uma faceta lúdico-religiosa na qual a
música representa papel importante. Suas danças são executadas nos ritos e
festas da tradição dos ñañigos, principalmente pelo íreme ou diablito,
ao som dos enkómo (tambores): bonkó enchemiyá, biankomé, obí-apá e
kuchi-yeremá; de sineta (ekón), bastões (itón), chocalhos (erikundi)
etc.
Ao tambor que simboliza o segredo da sociedade, e
em torno do qual se desenvolve toda uma liturgia, chamam ekwé, ou ecué.
As cerimônias festivas (plantes) se realizam na sede do grupo ou nas
procissões em que o íreme dança, ao som do coro dos demais
participantes. A cada um dos grupos associativos que, desde o século XIX,
reúnem ñañigos, dá-se o nome de poténcia.
Em 1913, por causa de alguns choques de rua entre
grupos ñañigos inimigos, além de supostos crimes cometidos por africanos
ou afrodescendentes tidos como “bruxos”, as festas religiosas dos negros foram
objeto de proibição e forte repressão em Cuba. Registre-se que o termo abakuá
provém do efik abakpa, denominação aplicada, segundo S.V. Bernal, 1987:
92), a vários grupos de origem bantu que, estabelecidos nos arredores da atual
Duke Town, no Calabar, foram assimilados pelo povo Efik, inclusive no aspecto linguístico.
Kumina
e Rastafarianismo
A denominação kumina designa uma modalidade religiosa
desenvolvida na Jamaica. Segundo Leymarie (1996: 152), trata-se de um culto de
possessão de origem conguesa, embora alguns autores apontem a cultura dos povos
Akan (fantes, axantes etc.) como matriz; e isto certamente por conta de uma
forma anterior, o myal ou myalismo praticada entre os chamados maroons,
resistentes à escravização.
Com efeito, o nome kumina parece originar-se
no quicongo tumina, mandar, ordenar, legislar, dentro da mesma relação
do quimbundo mbanda – mandamento, regra – com o brasileiro “umbanda”. E
a religião que nomeia teria se desenvolvido a partir da segunda metade do
século XIX, através da ação de trabalhadores assalariados provenientes da
África. Manifestação surgida após a dispersão dos maroons (cf. García,
2006: 54), no kumina estão presentes dois elementos fundamentais das
religiões dos congos: um é o transe, durante o qual espíritos de antepassados
incorporam entre os vivos para prestar-lhes assistência e dar-lhes conselhos.
Outro é ausência ou não observância, entre esses espíritos, de uma mitologia,
como as dos orixás iorubanos e voduns jêjes, por exemplo.
Em comum com todas as outras vertentes religiosas
negro-africanas a kumina tem a invocação e o culto dos seres espirituais,
através de cânticos chamados bailo e de outros permeados de elementos linguísticos
bantos. As danças em roda, sempre executadas em sentido anti-horário, são
acompanhadas por dois tambores kibandu ou kbandu e um
improvisador, além do ritmo feito com baquetas percutidas no corpo de madeira
de um dos tambores. No local do culto sempre se ergue um “poste central”, como
no candomblé e no vodu.
Visto já como enfraquecido principalmente no meio
rural, o kumina, à época deste texto, já tinha dado surgimento a uma modalidade
urbana na qual, embora se conserve, por exemplo, o transe e o uso de poções
neutralizadoras da magia maléfica, hinos protestantes mesclam-se aos cânticos
africanos.
Também nascido na Jamaica, o rastafarianismo é um
movimento de base religiosa surgido na década de 1930. Sua denominação
homenageia o ras (príncipe) Tafari Makonen, entronizado como imperador
da Etiópia com o título dinástico de Hailé Selassié I.
Único dentre os países africanos que, através dos
tempos, se manteve inatingido pelo tráfico europeu de escravos e radicalmente
resistente ao colonialismo, a Etiópia foi durante muito tempo o principal referencial
positivo da Diáspora. Além disso, a tradição nacional etíope afirma com orgulho
que Menelik I, fundador de dinastia em Axum (a principal cidade-Estado da
Etiópia ou Abissínia, na Antiguidade), seria filho da rainha de Sabá (soberana
dos Sabeus, descendentes de Sebá, netos de Cam e bisnetos de Noé) com o rei Salomão,
filho de Davi. E mais: desenvolvendo e processando, sem ruptura, um amálgama
religioso que veio do século IV até nossos dias, os etíopes são a matriz de
igrejas negras independentes chamadas “etíopes”, florescidas em várias partes
do mundo, inclusive na Jamaica.
O rastafarianismo tem suas raízes na Igreja
Ortodoxa Etíope, o mais antigo ramo do cristianismo na África; mas efetivamente
começa com o líder político Marcus Garvey. A doutrina do chamado “pan-africanismo
garveísta”, formulada a partir de 1925, proclamava que os etíopes eram o povo
eleito de Deus; e rejeitava a “Babilônia”, simbolizada nas alegadas decadência
e perversão do mundo ocidental. Garvey profetizava também a vinda de um messias
etíope, que salvaria da opressão os negros da Diáspora, salvação essa que se
concretizaria com seu retorno à África.
Com a coroação, em 1930, do imperador Selassié,
também chamado “o Leão de Judá”, os seguidores de Garvey viram naquele fato
histórico a consumação da profecia apocalíptica: “Eis que o Leão da Tribo de
Judá, a raiz de Davi, venceu para abrir
o livro e seus sete selos” (Apocalipse, 5: 5; cf. Bíblia Sagrada, 1986:
1456).
A partir daí, os garveístas criaram um sistema filosófico
e religioso de inspiração africana e, em homenagem ao imperador etíope,
deram-lhe o nome rastafari. Do ponto de vista doutrinário, o
rastafarianismo prega que todas as instituições derivadas do sistema escravista
e colonial devem ser rechaçadas pelos negros, por serem elas a raiz de todo o
mal. Mas, em termos litúrgicos, o movimento não dispõe de templos nem de um
corpo sacerdotal ou de pregadores, nem práticas rituais fixas, cada um sendo
livre para interpretar os textos bíblicos segundo seu entendimento.
Não obstante, o rastafarianismo propagando-se pelos
guetos de Kingston, a capital jamaicana, acabou por dar origem a uma nova forma
de culto religioso: em 1940, o líder Leonard Howell (que vivera em Gana, em
contato com os axantes, no fim do século XIX) fundava na paróquia de Saint
Thomas uma comunidade chamada The Pinnacle. De lá, utilizando-se dos riddims
(ritmos) e dos cânticos do kumina, Howell fez expandir a nova
filosofia, influenciando o próprio kumina original.
No fim da década de 1950, grande número de jovens
jamaicanos se converte à filosofia e ao modo de vida rastafariano, mas,
julgados subversivos, são perseguidos pela polícia, que, em 1954, arrasa The
Pinnacle, e destrói seus tambores e símbolos. Entretanto a difusão do estilo
musical reggae acabou por propagar em escala planetária. a filosofia
rastafári, e certamente muitas de suas práticas rituais.
Sincretismos
e Superposições
Sincretismo é o fenômeno sociológico consistente na
combinação, em um só sistema, de elementos de crenças e práticas culturais de
diversas fontes. No universo que abordamos neste artigo, o encontro nas
Américas, ao longo de todo um processo histórico, das religiões provenientes da
África com o catolicismo e com doutrinas e cultos de outras procedências,
inclusive nativos do continente, deu origem a formas religiosas sincréticas,
como ocorreu e ocorre no vodu, na santería, no candomblé, e de modo
ainda mais acentuado na umbanda e suas diversas variantes (no Brasil e no
Prata); no culto à entidade Maria Lionza, difundido a partir da
Venezuela; na “encantaria” do norte-nordeste brasileiro; no xambá nordestino; e
mesmo em algumas segmentações do candomblé ortodoxo.
Em toda a Diáspora, ao associarem orixás, inquices
e voduns a santos católicos, os negros antigos respeitosamente, trouxeram para
o seu domínio, através de analogias, as divindades de seus senhores. E isto
para acréscimo de sua força vital e quase da mesma forma pela qual alguns reis
guerreiros da Antiguidade entronizavam em seus templos os deuses dos adversários
vencidos.
O fato de certas comemorações das religiões
afro-brasileiras serem realizadas em dias santificados pelo catolicismo pode
ser visto, também, como resultado uma estratégia dos oprimidos pela escravidão:
como não tinham folga em seu trabalho a não ser nos dias santificados dos
brancos, eles usavam esses dias para fazer também as suas comemorações, à sua
moda. Daí, por exemplo, os nagôs da Bahia estabelecerem as correlações
seguintes: comemorarem Oxóssi no dia de Corpus Christi e o associarem a São
Jorge (já em Portugal havia, nesse dia, uma procissão dedicada ao “santo guerreiro”,
o qual, na visão popular, era também um caçador, pois matara um dragão); Ogum
no dia de Santo Antônio (santo que, sendo titular de patente na milícia
colonial, era um guerreiro também); Xangô Airá no dia de São João e Xangô
Afonjá no de São Pedro (Xangô é o orixá do fogo; e as noites de São João e São
Pedro são celebradas com fogueiras) etc.
Uma outra estratégia de associação partiu da
representação icônica dos santos católicos. Oxóssi, por exemplo , cultuado na
África como uma das divindades da caça e, por conseguinte como um orixá do
mato, foi associado na Bahia a São Jorge, pelas razões já apontadas, e, no Rio
de Janeiro, a São Sebastião (que é representado amarrado numa árvore dentro do
mato); Ogum, na África, o orixá do ferro e consequentemente da guerra, é
identificado na Bahia com Santo Antônio, como já vimos, e, no Rio de Janeiro
com São Jorge, representado com armadura e portando uma lança.
Em 1983, representativas lideranças da religião dos
orixás divulgaram um documento condenando o sincretismo afro-católico, com o
argumento central de que ele, necessário durante a escravidão e a repressão, já
não teria mais razão de ser. Mas a religiosidade africana no Brasil e nas
Américas, por força de outros fatores, já tinha dado margem ao surgimento de
formas “cruzadas”, sincréticas, como, por exemplo, o candomblé-de-caboclo, a
jurema, e principalmente a umbanda.
Passado
e Futuro
Encerrando esta notícia sobre o amplo universo das religiões
afro-brasileiras, vale mencionar a forte presença, no norte do Brasil, da “encantaria”
, forma religiosa sincrética que cultua os “encantados”, entidades espirituais
originárias dos terreiros de mina maranhenses, e que mantém poucos ou nenhum
vínculo com a tradição africana dos orixás e voduns, manifestando-se como
“turcos”, “austríacos” etc.
Outra vertente sincrética importante foi a que
resultou do encontro, a partir da Bahia, do islamismo trazido pelos negros
muçulmanos da África Ocidental, no Brasil chamados “malês”, com as religiões
dos orixás e dos voduns. Desse encontro nasceu uma antiga linha de culto
chamada “muçurumim”, hoje desaparecida ou de existência subterrânea.
Aliás, a “existência subterrânea” foi muitas vezes
o destino das religiões africanas nas Américas. Reprimidas, desrespeitadas ou
vistas com desprezo, muito delas foi e tem sido vitimado pelo desconhecimento. Sobre
isso, recordemos a afirmação do filósofo francês Marcel Griaule que, em 1950,
num texto denominado Filosofia e Religião dos Negros, confirmava que a
religiosidade africana não se constitui apenas de crendices e superstições, como
se supunha. Ela encerra, sim, saber e princípios filosóficos. “Basta nos debruçarmos
sobre esse conjunto de crenças e cultos – ele escreveu – para encontrar uma
estrutura religiosa firme e digna”. O conhecimento dessa estrutura vem levando
à expansão, como é o caso, nos Estados Unidos, da santería, presente
hoje em várias unidades da federação, através de organizações importantes e conceituadas.
Por fim, mas não por menos importante, mencionemos
este importante testemunho do babalaô cubano Enrique Armenteros, nascido em
1918, transcrito em Fernández Robaina (1997: 87-8) e aqui por nós traduzido,
por encerrar um juízo aplicável a todas as práticas religiosas sérias e
honestas da Diáspora:
As religiões afro-cubanas
não podem ser vistas como algo puramente folclórico; elas são dinâmicas, estão
vivas, mais que as demais religiões que há no país ; nenhum palero, nenhum
babalaô ou santero sai à rua buscando adeptos: são eles que vêm a nós; nós não
ajudamos as pessoas para a vida no outro mundo; nosso mundo é este, e é o dos
orixás; eles nos ajudam a torná-lo mais leve e fácil, a seguir adiante. Por
isso, nunca a santería se extinguirá, diga quem disser, pois embora a sociedade
seja formada, integrada, por gente que pensa de modo diferente; por alguns que
tentam impor sua vontade a outros que resistem e lutam contra as imposições, a
sociedade é também povoada de orixás que tratam de que as coisas não sucedam
tão mal.
Nossas religiões
passaram por tudo desde o tempo colonial até o presente. Nunca foram bem
acolhidas do ponto de vista oficial da sociedade e do estado, e sim toleradas.
Mas apesar de todas as restrições que tinham para cultuar suas divindades e
conservar suas religiões, nossos antepassados conseguiram que elas sobrevivessem,
burlando as medidas tomadas pelos colonizadores para evitar essas práticas. Foi
assim que nossa fé, nossas crenças, viveram e passaram através das gerações, em
um meio que sempre foi mais hostil que propício ao seu cultivo.
Que
a Energia Vital desse sacerdote e dos demais heróis e heroínas fundadores (Ibaê!)
fortaleça e ilumine o autor e os leitores destas linhas!
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[1] Este artigo do compositor,
cantor, sambista, estudioso das culturas africanas, enciclopedista, romancista,
poeta e ensaísta Nei Lopes foi originalmente publicado na Coletânea Diversas
Diversidades: SOUZA, Rolf Malungo de. Coletânea Diversa
Diversidades. Niterói:UFF/CEAD, 2015, p. 82-108.
